最可欲的与最相关的［1］——关于今日语境下如何做政治哲学的几点思考（第3/7页）

罗尔斯的论述和施特劳斯一样地心平气和，在《正义论》中他说：“虽然作为公平的正义允许在一个秩序良好的社会中承认卓越的价值，但是对人类至善的追求却被限制在自由结社原则的范围内……人们不能以他们的活动具有更大的内在价值为借口，利用强制的国家机器来为自己争取更大的自由权或更大的分配份额。”［16］把对人类至善的追求严格限定在自由结社原则的范围内，反对使用强制的国家机器来诉求卓越的价值，这种立场和态度正是在命令式的道德理想题域内，在承认异质化、大规模的生人社会以及各种目标相互冲突的社会前提下，坚定反对“压制的事实”的一个逻辑后果。

我们认同阿里斯多芬在《云》中的判断：欲望和私利在政治中占据主导地位意味着不义之词获胜以及高贵政治生活的告终。［17］但是问题的关键在于，当我们置身于欲望和私利已然摆脱非法地位的时代，并且承认正义业已成为社会制度的首要美德，那么我们就必须正面思考和回应欲望与私利，把它作为理论的条件和起点（但非标准和终点），而不是仅仅停留在情绪性的批判和应激性的全盘拒斥。在现代性的背景下，人类卓越与荣耀的理想的确不复可能在政治生活中实现，就此而言，“高贵的政治生活”也许是告终了，但以复数形式出现的“高贵的伦理生活”却获得了更大的空间，在这一点上，我相信施特劳斯会和罗尔斯达成一致的意见。

迈克尔•沃尔泽曾经坦承：“在某种重要的意义上，只有自由主义（我主要是指洛克式的自由主义）理论能够回答这个问题（政治义务理论），因为只有自由主义完全接受了社会规模的变化以及由此产生的新个人主义。”［18］这个论断或许还可以作进一步的延伸，就对现代世界的多元主义特征作出“正面”回应而言，也许只有自由主义能够给出一个最相关、最可行同时也是较可欲的哲学答案。

三、我们是谁？

既然政治哲学依旧是从第一人称的角度出发问问题：“我们应该如何生活在一起？”那么接下来的一个追问就是，“我们是谁？”我们因何而可以自称为“我们”？这也就是我在第一节中提出的那个问题：“同质性的根据在哪里？”

霍布斯式的政治社会为公民提供的是一种“免于恐惧的自由”，为了避免在自然状态因一切人反对一切人而横死，我们宁可将权利全部托付给一个不受约束的主权者，但是这是一种最低限度的免于恐惧，来自利维坦的恐惧丝毫不比自然状态的恐惧更小。由共同的恐惧而集结在一起的“我们”只具有“权宜之计”的暂时稳定性。政治自由主义时期的罗尔斯在某种意义上带有霍布斯的气息，他同样追求免于恐惧的自由，把政治社会的稳定性作为核心的目标，但是他与霍布斯的差异在于，这种必须要避免的恐惧还应该包括来自国家政府的恐惧，这种由于共同的恐惧而集结在一起的我们必须具有基于道德基础的恒常稳定性。

从这个角度出发去理解“国家中立性”原则或许是一个比较合适的路径。国家中立性原则一直以来备受争议，但是如果我们回想罗尔斯所理解的政治社会乃是“自由平等公民之间世代相继的公平合作体系”，就会发现这样的一个政治社会并不是完全“中立的”政治社会，而是一个接受了自由、平等、公平、互惠等现代基本理念的现代社会，它接纳包容各种“合理的全能教义”，但坚决拒绝那些违背甚至反对自由、平等、公平、互惠基本价值的“不合理”的全能教义。“人是目的而非手段”这一康德的基本道德信念就是这类政治社会最根本的道德信念。我们之成其为“我们”的共同基础也正在于此。至于那些反对这个基本信念的人，则被排除在“我们”之外。用德雷本的话说，对于希特勒这样的人，我们根本不会试着和他理论，而是“给他一枪”。［19］在这个意义上，自由主义的中立性原则显然无法做到完全的中立，它只是近似中立，因为任何政治体系最终都或多或少必须依赖于某种善观念，但正如乔治•克劳德所说，即便如此，自由主义仍然能够论证，他们提供的政治框架是比任何对手更有包容性的。［20］

谈到国家中立性，还须引用威尔•金里卡的一个观点，他认为“国家中立性的最好理由恰恰是社会生活是非中立的，人们能够而且实际上在社会生活中的互竞的生活方式之间作出区别，肯定某一些，拒斥另一些，而无须使用国家机器”。［21］